Тому ще зі старовинних часів над цією проблемою працювали творці релігійних систем і філософи. Ця проблема посідає одно з центральних місць і в Свя­тому Письмі. Багато уваги приділяють її сучасні філософи і богослови.

У цій праці нашою темою є розглянути цю про­блему в двох аспектах: педагогічному і національ­но-політичному. Ці аспекти органічно пов'язані між собою. Основні напрямні у вихованні молоді зале­жать від того, чи живе нарід самостійним, незалеж­ним державним життям, чи має він можливості тво­ритивільно свою національну культуру, чи він пе­ребуває у стані поневолення і примушений працю­вати для своїх гнобителів.

В першу чергу, ми спинимосяна проблемі свободи в педагогічному аспекті.

Виховання ми визначаємо як формування люд­ської особистости. У ньому беруть участь виховник, що спрямовує розвиток молодої людини до певної мети, і вихованець, що не тільки сприймає вплив виховника, а й сам, відповідно до його вказівок, ак­тивно діє на свої психічні і фізичні властивості.Але крім того, є ще декілька чинників, що вплива­ють на формування особистости людини. Це -  оточення, у якому живе людина, природа, суспільство, а особливо вроджені властивості вихо­ванця, що в своїй основі не залежать ні від нього, ні від виховника. Тому зразу ж постає питання: де межі виховання і самовиховання? А коли глибше вдуматись у це питання, то в нас може виникнути сумнів: чи можливе в принципі виховання і самови­ховання, чи не є це своєрідна ілюзія? Може,  життя і розвиток людини спрямовуються силами від нас незалежними, і нам тільки здається, що ми діємо з власної ініціятиви і можемо змінювати процес роз­витку людини відповідно до наших бажань?

Усі ці питання можна звести до одного: чи існує свобода людини? Це питання постало перед людською думкою вже давно, ще в старовинні часи; ще тоді філософи роз­в'язували його по-різному. Одні з них заперечували існування свобідної волі людини, другі — стверджу­вали його. Перших прийнято називати детермініс­тами, других — індетерміністами.

Основні твердження детерміністів  такі: існують вічні, незмінні закони буття. Їм підлягають жива і мертва природа, життя окремої людини і цілого су­спільства. Від них залежить спрямування історії людства й окремих націй. Все, що існує, є ланцюгом причин і наслідків, що є безкінечними. І коли людині здається, що вона зусиллями своєї волі може змінити щось у цьому ланцюгові, то це -  лише фікція, бо насправді й самі бажання людини і всі без винятку її дії вже визначені та спрямовуються у певний бік вічними, незмінними законами буття.

Такі погляди були властиві людству ще в доісторичні часи. Про це свідчать, у першу чергу, релігійні вірування доісторичної людини, що потім перейшли в історичні часи. Типові з цього погляду релігійні вірування індусів, що потім сформувалися в системи брахманізму й буддизму. Обидві вони яскраво детерміністичні, навіть фаталістичні, а особливо буддизм.

Одним з основних елементів релігійно-філософічної системи буддизму, що склалась уже за історичних часів, є вчення про т. зв. самсару. Буття, як учить Будда, є ланцюговим колом, або самсарою, в якому все зв'язане, як причина й наслідок. Все, що існує, рухається у цьому колі і терпить страждання, бо буття — це зло. Причиною руху самсари, або буття, є бажання, що перебуває під впливом вічної ілюзії. Щоб уникнути страждання, треба вбити в собі бажання буття. Тому метою людини, за буддизмом, мусить бути нірвана, себто такий стан, коли людина не має ніяких думок і бажань.

Безперечно, вплив на формування скрайньо песимістично-детерміністичної системи буддизму мала природа Індії, що своєю могутністю пригнічувала людину. Але детерміністичний світогляд був властивий і грекам, що жили в соняшній Елладі з її лагідною природою. Греки вірили в богинюМойру,себто Долю, що панує не тільки над людьми, а й над богами. Може, найяскравіше ця віра в Мойру відбита в грецькій трагедії, а особливо в трагедіях, у яких виступає як герой цар Едип,  доля  котрого була визначена ще до народження. Усі намагання батьків Едипа і його самого уникнути страшної долі якраз і призводили до того, що вона здійснювалась. Завдяки збігові обставин Едип убиває свого батька, не здаючи собі справи в тому, кого він убив. У скорому часі після того він стає чоловіком своєї матери, не знаючи, що він її син. Фаталізмом пройняте також і магометанство, що виникло вже після народження Христа.

Але детермінізм властивий також багатьом філософічним системам, найперше системам матеріялістичним. Так, послідовним детерміністом був Демокрит, основоположник атомістичної теорії. За його вченням, буття є виключно матеріяльне і складається з найдрібніших, неподільних часток, або атомів. Рух атомів, в тому числі й атомів, що з них складається душа людини, підлягав незмінним законам. Таким чином, цей філософ рішуче заперечує свободу волі.

Нові віки позначаються великим і швидким розвитком природознавства. А що в основу його лягло вчення про конечний причиновий зв'язок між явищами буття, то серед учених і філософів нового часу немало було детерміністів. Одним із визначних між ними був Гоббс, англійський філософ-матеріяліст. Він учить, що основою буття є матерія, що наші психічні переживання (відчуття, бажання та ін.) мають матеріяльну природу. Вони є наслідками рухів матеріяльних частин нашого тіла. Своєю чергою ці рухи залежать від рухів, що відбуваються поза нами. Вони проходять усередину тіла до певних органів відчуттів і викликають певну реакцію у формі відчуття зору, слуху, смаку і т. ін. Коли рухи викликають відчуття, сприятливі організмові людини, остання почуває приємність, і навпаки — рухи несприятливі викликають почуття неприємности або страждання. Людині властиво  прагнути до приємних переживань і уникати неприємних. Але ці прагнення не є виявом свободи людини: вони обумовлені зовнішніми, чисто матеріяльними причинами. Тому дії і навіть прагнення людини не залежать від її волі. Приблизно таких же поглядів дотримувалась і більшість матеріялістів 17 й 18 ст.

У 19 ст. подібні погляди на свободу волі висловлювали Маркс і Енґельс. Вони визнавали, що основою буття є матерія, що свідомість є властивістю високоорганізованої матерії, що розвиток буття підлягає вічним, незмінним законам, які марксисти назвали законами діялектики. Разом з тим основоположники марксизму не відкидають самого терміну “свобода”. На їх думку, свобода — це усвідомлена необхідність. Але це ніскільки не міняє суті справи. Усвідомлена необхідність залишається все ж таки необхідністю, що виключає справжню свободу волі людини.

А  втім, на засадах детермінізму стояли і стоять не тільки матеріялісти. Його визнає і дехто з ідеалістів, навіть визначних діячів в галузі християнської релігії. Таким, напр., був Лютер. У своєму трактаті “Де серво арбітро” він пише так: “Бог все передбачає невипадково,  тому що він передбачає, наперед покладає і здійснює своєю незмінною, вічною і непомильною волею”.

Ще яскравіше детерміністичні погляди проводить у своїх творах Кальвін. Ці погляди можна назвати навіть фаталістичними. Це є вчення про Божеське напередвизначення. Сутність його полягає у тому, що Всемогутній і Всевидющий Бог наперед визначив долю кожної людини, зокрема одним призначив праведне життя і блаженство, іншим -  життя гріховне і вічні муки. Таке вчення дуже нагадує магометанський фаталізм і виключає свободу волі людини.

На інших основах будує свою детерміністичну систему новітній психолог і філософ Ліпс. Усупереч Гоббсові та іншим матеріялістам, він стоїть на засадах ідеалізму. Основою буття, за Ліпсом, є дух, Божественне, світове “Я”. Людина з психічним життям є виявом цього Божественного “Я”. Тому вона, зокрема її душа, не є чимось пасивним; навпаки, вона є фактором, що обумовлює виникнення нових подій.

Здавалось би, що Ліпс виступає як ворог детермінізму. Але за глибшої аналізи його поглядів виявляється, що він обстоює детермінізм, але іншого типу, ніж детермінізм матеріялістів. У своєму творі “Основні питання етики” він пише так: “Коли дана причина якогось вчинку (і при тому дана повністю), то вслід за цим можна уявити собі тільки постання певного вчинку”. Або: “Кожне хотіння людини визначається і детермінується в одному напрямку сукупністю всіх умов, серед яких воно настає” (с. 329). Характер людини, як учить Ліпс, формується з її участю, бо всі її психічні переживання, всі її вчинки залишають свій слід у формі тих чи інших властивостей вдачі.

Ліпс не відмовляється вживати терміну “свобода людини“. Але це є лише від'ємна і відносна свобода, себто незалежність хотіння людини від тієї чи тієї групи умов. “Свобода існує тоді, — пише Ліпс, — коли рішення обумовлене мною: моїм єством, моїм способом думок, моїми нахилами, моїми міркуваннями” (с. 346). “А кінець-кінцем основна причина характеру і вчинків людини лежить не в ній, а в чомусь зовнішньому для неї. Кожна стадія мого морального й духовного буття розвивається закономірно з попередніх стадій. А оглядаючи в цілому цей розвиток, ставлячи запитання про причину цієї цілости, я, звичайно, повинен сказати, що ця структура, як така, має не в мені свою причину, бо в іншому випадку я повинен був би існувати раніш, ніж я народився”.

Відкладаючи надалі оцінку поглядів Ліпса на свободу волі, зазначимо, що вони, будучи значно глибшими, ніж детермінізм матеріялістичний, в основному, відрізняються від нього тільки тим, що Ліпс визнає процесуальну активну ролю психіки людини, яку заперечує Гоббс.

Індетермінізм

Треба розрізняти дві форми індетермінізму: абсолютний і обмежений, відносний.

Абсолютний індетермінізм відкидає будь-яку причинову обумовленість хотінь і поведінки людини, як внутрішню, так і зовнішню. Тому за однакових зовнішніх і внутрішніх умов людина може хотіти й діяти зовсім протилежним способом. При цьому поведінка її не обґрунтовується якимись внутрішніми чи зовнішніми причинами. Інакше кажучи, абсолютний детермінізм є, по суті, філософією свавілля. Зрозуміло, що на ній не можна будувати жодної системи моралі, а тим більше виховання.

Ось як визначає сутність індетермінізму, або індиферентизму, відомий данський мораліст Мартенсен: “Людина завжди має можливість діяти інакше, як вона діє; може незалежно від своїх прецедентів покласти новий початок у своєму житті; з цього виникає, що доброчинна людина може в усякий момент покінчити з доброчинністю і стати на шлях гріха й розпусти; розбещена людина в усякий момент може стати на шлях доброчинности і жертвенности” (“Моральне богословіє”, т. І, с. 120).

Відносний або обмежений індетермінізм посідає середину між детермінізмом і індетермінізмом. Він не відкидає зовсім впливу на хотіння й поведінку людини зовнішніх і внутрішніх чинників, але не визнає, що ця залежність людини від них абсолютна, бо людина є морально свобідна істота, хоч свобода її і обмежена. Відкладаючи надалі розкриття суті обмеженого індетермінізму (ми якраз стоїмо на засадах його), перейдемо до характеристики спроб погодити детермінізм з індетермінізмом. Ця спроба, у  першу чергу,  належить славетному німецькому філософові Канту.

Він розрізняє людину як явище і як річ у собі. Людина як річ у собі належить до інтелігібельного світу, себто до того світу, що ми можемо пізнавати лише розумом, а не зовнішніми відчуттями. Тому вона не підлягає ні просторові, ні часові, ні законам причиновости. Навпаки - людина як явище підлягає всім цим категоріям і в тому числі законам причиновости. Інакше кажучи, вона не є свобідна.

Вчення Канта розвинув далі Шопенгавер. За його вченням, людина має подвійну сутність: вона, з одного боку, належить до царства речей в собі, а з другого — до царства мінливих явищ. Сутністю людини як речі в собі є її інтелігібельний характер, що є свобідний. Сутністю людини як явища є її емпіричний характер, що не є свобідний.

Поведінку людини обумовлюють два фактори: внутрішній і зовнішній, себто вроджений емпіричний характер людини і зовнішні обставини її поведінки. У різних обставинах виникають і різні прагнення людини, що стають мотивами її поведінки. Але людина завжди діє в напрямку найсильнішого мотиву, що найбільше відповідає її емпіричному характерові. Тому твердження, що вона могла б діяти інакше, ніж вона діяла, є тільки ілюзією.

“Тільки те, що я дійсно зробив, я й міг зробити і не міг зробити інакше”. Для ілюстрації такої думки Шопенгавер наводить такий приклад: “Уявімо собі, що якась людина, стоячи на вулиці, каже сама собі: “Тепер уже шоста година вечора, денна робота закінчена, тому я можу піти в клуб, або можу зійти на вежу і подивитись, як заходить сонце, або можу піти в театр, або можу вийти за міські ворота на поле і ніколи вже не повертатися додому. Все це у моїй владі, я маю повну свободу робити те, що хочу. А проте, тепер я не зроблю нічого з цього, але цілком зі своєї власної волі піду знову додому до своєї дружини”. Але це було б те саме, коли б вода сказала собі: “Я можу зробити величезні хвилі (так, у відкритому морі в бурю), я можу роз'ярено мчати вперед (так, у річці), я можу скакати і пінитись (так, у водоспаді), я можу підноситись угору подібно до соняшного проміння (у водограї); а, проте, я нічого з цього не зроблю, а залишусь зі своєї власної волі у своєму ставку і буду гладенькою, як дзеркало”. Так саме, як вода, може зробити все це тільки тоді, коли будуть у наявності відповідні причини того або іншого, так і людина може робити тільки те, що вона визнає згідним зі своєю волею вирішувати за тих  же самих умов. Поки ж не існують у наявності причини, таке рішення для людини неможливе, а коли воно настане, людина,  подібно до води, повинна робити це, як тільки вона буває поставлена у відповідні обставини. Людина повинна, таким чином, іти додому до своєї дружини тому, що думка, ніби вонаможе бажати і чогось іншого, себто йти в клуб і т. ін., є виключно уявна і визначає тільки те, чого вона хотіла б, коли б не хотіла більше чогось іншого, а саме йти додому, коли б ця думка не була для неї найсильнішим мотивом. В дійсності, вона може робити тільки одне, і це одне вона повинна робити”.

Отже, виходить, що т. зв. інтелегібельне “Я” людини свобідне, а “Я” емпіричне - несвобідне. Але людина відповідає за свою поведінку. Відповідає тому, що її інтелігібельне “Я” добровільно стало на той чи інший шлях і таким чином визначило емпіричний характер людини та її життєвий шлях. Тому людина, по суті, відповідає і відчуває докори сумління фактично не за свою поведінку, а за свій характер.

Коли поставити питання, до якого типу, детерміністичного чи індетерміністичного більше наближається концепція Шопенгавера, ми мусимо відповісти, що вона має всі ознаки детермінізму. Так визначає її, між іншим, і данський мораліст Мартенсен, називаючи її ще й туманною. Дійсно, концепція Шопенгавера дуже туманна, бо важко зрозуміти той момент поза часом і простором, коли інтелігібельне “Я” вільно вибирає для себе шлях зла.

Переходячи тепер до критичної аналізи поданих вище концепцій про свободу волі людини, ми лише декілька слів скажемо про концепцію абсолютного індетермінізму. Ця концепція, очевидно, не витримує жодної критики. Щоденні факти показують, що людські прагнення, настрої, поведінка людини значною мірою обумовлюються її природніми властивостями та оточенням, у якому вона живе. Значно більше підстав має під собою детермінізм. Крім того, ця концепція, як ми бачили, має своє коріння в історії,  світогляді народніх мас, її дотримується також немало видатних філософів. Тому на критичну аналізу цієї концепції ми й маємо звернути особливу увагу.

Першим і основним запереченням детермінізму є наявність у людини сумління. Більшість своїх вчинків людина оцінює з морального погляду: одні з них вона визначає за добрі, другі — за злі, за такі, що не повинні б бути. Але це не є холодна, позбавлена емоційних переживань оцінка; її не можна прирівняти, напр., до оцінки чужих чи своїх теоретичних думок, або продуктів своєї чи чужої праці. Я можу, напр., допустити помилку в розв“язанні якоїсь математичної задачі. Можливо, що від цього мені буде неприємно. Але це зовсім інше почуття, ніж те, яке людина переживає, несправедливо образивши когось, кого вона любить і поважає. Після неморальних вчинків більшість людей переживає стан, що його звичайно називають муками сумління. І така назва не є якась звичайна метафора. Дійсно, переживання людини з приводу аморальних вчинків іноді мають такий гострий характер, що своєю гостротою навіть переважають муки фізичні. Немало було і є випадків, коли людина під впливом докорів сумління божеволіє або накладає на себе руки.

Дуже яскраво ці муки сумління відбив геніяльний Шекспір у трагедії “Макбет”, особливо в особі леді Макбет. Де джерело цих мук? Можна думати, що причиною їх є страх перед карою або осудом суспільства за аморальний вчинок. У багатьох випадках такий страх дійсно має місце, але він має іншу природу, ніж муки сумління в стислому розумінні цього слова. Іноді людину мучить сумління і тоді, коли вона певна, що про її злий вчинок ніхто не знає і знати не буде. Існують навіть випадки, що людина не витримує мук сумління, і сама заявляє про свій злочин судовій владі.

Заперечуючи свободу волі, детермінізм тим самим підриває основи моралі. З погляду матеріялістичного детермінізму, поведінка людини і її внутрішні переживання цілком визначаються суто матеріяльними процесами, що обумовлюються незмінними законами буття. Отже, з погляду такого розуміння поведінки людини, вона, власне, не може,  відповідати за неї, і саме почуття відповідальности стає незрозумілим. А там, де нема відповідальности й обов'язку, не може бути й моралі.

Фактично те ж саме треба сказати і про т. зв. психологічний детермінізм. Хоч він і визнає певну ролю поведінки людини, ролю мотивів і психічних переживань, але оскільки ці чинники не залежать від волі людини, вона не може відповідати за  вчинки. Твердження ж Шопенгавера, що людина відповідає за свій характер,  перебуваючи в стані інтелігібельного “Я”, ніскільки не міняє суті справи.

Мораль спирається на свідомість людської гідности. Своєю чергою, ця свідомість спирається на свідомість своєї свободи. Цим людина істотно відрізняється від тварини, що позбавлена свідомости свободи, волі й гідности.  Тому-то людина так тяжко зносить рабство. Тому такою тяжкою і малопродуктивною є рабська праця.

Так в аспекті детермінізму втрачають свій сенс поняття гріха, провини, злочину, а також і понят­тя доброчинности, мужности, геройства, бо все це є природніми наслідками дії законів причиновости, незалежними від людини. А звідси зовсім гублять моральний сенс такі поняття, як кара і нагорода. У кращому випадку вони стають зовнішніми по­будниками, що мають стимулювати певні вчинки людини або утримувати від них.

А що всяка виховна система кінець-кінцем спи­рається на мораль, то, стоячи на засадах детермі­нізму, ми мусили б або зовсім відмовитись від вихо­вання як від ілюзії, або змінити погляд на нього, що протягом віків існував в суспільстві і відбитий у системах найвидатніших педагогів. “Безглуздо ду­мати, — пише Шопенгауер, — що хтось може зміни­ти свій характер або змінити характер іншого”. Оскільки ж виховання є свідомим формуванням люд­ської особистости, що проводиться педагогом з ак­тивною участю вихованця, то твердження Шопенга­уера справді заперечує саму можливість виховання. Воно стає тоді своєрідною ілюзією.

У тому ж випадку, коли на засадах детермінізму будується якась виховна система, вона неодмінно набуває характеру дресури, подібної до дресури тварин. Дуже переконливі з цього погляду спроби розбудови виховної системи, що мали місце в СССР, зокрема в Україні в період від 1924 до 1932 рр. Це був той період, коли значна частина української інтеліґенції, відмовившись од ідеалістичного світогляду, намагалася в усіх галузях культурного життя стати на ґрунт марксистського матеріялізму. Такі тенденції у той час панували, як тоді казали, і на “педагогічному фронті”. Найретельнішими виразниками їх були Соколянський, Залужний і Попов. Саме вони й визначали основний напрямок у роботі народнього комісаріяту освіти.

Усі вони стояли на тому, що в основу виховної системи треба покласти рефлексологію, себто галузь фізіології, що вивчає діяльність вищої нервової системи, або, точніше, діяльність півкуль головного мозку. Вони рішуче відкидали психологію, називаючи її попівщиною і містикою, відкидали такі психологічні терміни, як пам'ять та увага, замінюючи їх рефлексологічними термінами, як репродукція і домінанто. Саму педагогіку вони поділяли на педагогіку особистости й колективну, твердячи, що всі форми не тільки індивідуального, а й колективного життя підлягають законам рефлексології. У такому дусі складались навчальні плани і програми, розроблялись методи виховання, проводились дослідження в Українському науково-педагогічному інституті (УНДІП), розсилались інструкції по школах (“Тези” Соколянського).

Наскільки реакційною була ця течія, про це свідчить, між іншим, книжка Дерново-Ярмоленкової “Рефлексологічний підхід у педагогіці”. В основу цього твору покладені досліди академіка Павлова над собаками. Павлов переважно досліджував процес утворення і гальмування в собак умовних рефлексів на ґрунті безумовних. Дерново-Ярмоленко, як і всі взагалі прибічники рефлексологічної педагогіки, стояла на тому, що й виховання людини зводиться, в основному, до вироблення у неї умовних рефлексів на ґрунті безумовних, за допомогою певних подразнень. Одним з таких подразнень вона визнавала фізичну кару, що мала утворювати гальмування небажаних рефлексів.Так “передова”, на думку її авторів, наука повернулась до метод середньовічної школи. До якого дивацтва доходили рефлексологи у своїх педагогічних концепціях, свідчать, між іншим,  педагогічні дослідження київських рефлексологів (…), які  проводили досліди над утворенням у т. зв. “мокрунів“ – дітей, що не тримають вночі сечу,  умовних рефлексів з лікувальною метою. (Далі у тексті йде уривок про ці досліди, що повністю повторюється у статті Г. Ващенка “Психологія в СССР“, вміщеній у цьому томі його творів. – Ред.).

(…) Безглузді педагогічні концепції  доводять, що на засадах рефлексології не можна побудувати виховання людини. Застосовуючи подібні досліди, рефлексологи забувають, що людина не є нерозумна тварина, а розумна істота, що не можна всієї поведінки й діяльности її звести до безумовних чи умовних рефлексів.

І взагалі на засадах детермінізму не можна збудувати задовільної педагогічної концепції. Врешті-решт всяке детерміністичне розуміння людини ставить її на рівень тварини, що відрізняється від інших тварин не істотно, а лише ступнем біологічного розвитку. Тварина ж, як така, не може мати справжньої свідомости своєї гідности, без чого можлива дресура, але не справжнє виховання.

Арбітраризм

Як видно з попереднього, ми відкидаємо як індетермінізм, так і абсолютний детермінізм. На нашу думку, і з філософічного,  і  з педагогічного погляду єдино вірною є концепція обмеженого, або умовного детермінізму, що його професор Зелінський і проф. Лоський називають арбітраризмом.

Перш за все, ми маємо ствердити свободу людини від зовнішнього світу. Зовнішні речі, яккажеЛоський, “не втискаються насильно в наше “я”, а являють собою лише приводи наших внутрішніх переживань”. Тому різні люди по-різному реаґують на ті ж самі явища природи. Як ілюстрацію цього твердження, Лоський наводить приклад нервового боягуза і сміливого любителя природи, що протилежним способом реаґують на грім і блискавку. Таких прикладів можна навести безліч, бо вони зустрічаються майже на кожному кроці нашого життя.

Але детерміністи на це можуть зауважити: люди по-різному реаґують на речі і явища навколишнього світу найперше у  залежності від свого організму, зокрема  стану нервової системи. На це можемо зі свого боку зауважити, що фізіологічний стан людини, зокрема стан нервової системи, не є причиною тих чи інших вчинків людини, а скорше приводом до них. Тому дуже часто люди  з приблизно однаковим станом здоров'я і нервової системи різним, а іноді й протилежним способом реаґують на одні і ті ж  зовнішні подразнення. Особливо переконують нас у цьому спостереження над поведінкою хворих у лікарнях. Часто буває так, що людина з порушеною нервовою системою і слабким здоров'ям не виявляє у ставленні до інших хворих ні різкости, ні роздратування, тим часом, коли людина менше хвора виявляє грубість, різкість і взагалі часто втрачає стан рівноваги.

Так само неоднаково діють на різних людей голод і спрага. У переходах через степи й пустелі одні вояки під впливом спраги виявляють велику нетерплячку і, побачивши воду, один перед одного кидаються до неї, не думаючи про заразу; інші  ж виявляють стриманість і не стануть пити брудної застояної води. Прикладом такої стриманости, але не з мотивів гіґієнічних, а чисто моральних, може бути Олександер Македонський. Історики про нього розказують, що під час походу на Індію військо Олександра переходило через пустелю і дуже страждало від спраги. Випадково по дорозі трапилась невелика заглибина з водою. Вояки зібрали її в шолом і піднесли своєму вождеві. Але він, щоб показати приклад стриманости й терпіння, вилив воду на землю. По-різному поводять себе люди і під час голоду. В 1932-1933 рр., коли в Україні шалів страшний голод, навмисне організований большевиками, траплялись випадки людоїдства; траплялось навіть таке, що матері їли своїх дітей, але немало було й таких випадків, що матері все віддавали дітям, а самі вмирали голодною смертю.  Всі ці і  подібні до них факти доводять вирішальну ролю в поведінці людини її психічних властивостей.

Душа людини не тільки може не піддаватися фізіологічним процесам, а навіть може змінювати їх. Відомо, напр., що смуток, відчай, занепад духу призводять до занепаду здоров'я, а іноді навіть і до смерти, як це буває у випадках великого горя, переляку, а іноді навіть і несподіваної радости. І навпаки -  бувають випадки, що людина зусиллям волі переборює хворобу або цілком підкорює собі свій організм. Разючі приклади останнього дають і давали індуські факіри, що протягом довгого часу витримували голод і після цього залишались здоровими.

Але з приводу цих фактів, що доводять повну безпідставність матеріялістичного детермінізму, можуть бути заперечення з боку представників детермінізму психологічного. Так, скажуть вони, людина може панувати над своїм тілом, але це не доводить, що вона є свобідна, бо її поведінка залежить від її вдачі, або, як каже Шопенгавер, — від її емпіричного характеру.

Тому щоб довести правильність нашого розуміння свободи волі, ми мусимо зупинитися над тим, який зміст треба вкладати у поняття “характер”. Шопенгавер, як і багато інших учених і філософів, розуміє під характером більш-менш сталі, викристалізовані психічні властивості людини. Наше розуміння характеру дещо інакше. Ми відрізняємо в людини темперамент, обдарованість, тип і характер.

 Темперамент визначає силу і темпи реакції людини на зовнішні і внутрішні подразнення і є наслідком вроджености. Обдарованість характеризує здібності людини до тої чи іншої діяльности і також в основному дається людині від природи. Тип людини формується переважно під впливом соціяльного оточення. А під характером ми розуміємо ті викристалізовані властивості людської психіки, що виробляються в неї наслідком свідомої праці над собою.

Людина має від природи той чи інший темперамент, але вона зусиллям своєї волі і систематичною працею над собою може внести деякі зміни у свій темперамент, переборювати неґативні його риси, плекати й посилювати риси позитивні. Те ж саме можна сказати і про тип людини, що, як каже Лесґафт, є переважно наслідком впливу на неї соціяльного оточення: батьків, школи й суспільства. Людина може позитивно сприймати ці впливи або ставитись до них неґативно; може уподібнюватись до соціяльного оточення у своїй діяльності, поглядах, звичаях і т. ін., а може протиставляти себе оточенню, виробляти в собі власні риси або навіть вступати в боротьбу з оточенням. Таким чином  і  викристалізовується особистість людини як наслідок вияву її свобідної волі. Тому можна сказати, що не кожна людина має характер, або стисліше -  не кожна людина має характер однакової міри. Про одних людей кажуть, що вони безхарактерні. Це означає, що їх розвиток мав стихійний характер, що вони не працювали або мало працювали над собою. Тому вони не виробили у себе стійких рис вдачі і легко піддаються різним впливам або своїм випадковим настроям. Навпаки, людина, що має характер, ставиться активно до різних зовнішніх впливів - одні вона засвоює як відповідні її волі, інші  заперечує як незгідні з її волею; у своїй поведінці вона дотримується певних вироблених нею принципів і правил.

Зрозуміло, що й про таку людину можна сказати, що вона залежить від свого характеру. Але сам характер не даний їй  як щось готове, а вироблений нею свідомо на ґрунті природних нахилів, здібностей і впливів оточення. Характер є виявом свобідної волі людини. Тому людина відповідає за свій характер -  чи він добрий, чи злий. Але так само відповідає за свою безхарактерність і безхарактерна людина, бо вона не використала можливостей своєї волі.

Нарешті, маємо зазначити, що й людина, яка зусиллям волі виробила в собі стійкий характер, не є рабом останнього. Характер не є щось стабільне, а динамічне. Людина, чинячи відповідно до свого виробленого нею характеру, діє свідомо, себто виявляє свою волю. Крім того, характер, визначаючи певні стійкі, скристалізовані риси людини, не є в той жечас чимось абсолютно незмінним. Типовим прикладом такої зміни можуть бути апостол Павло і князь Володимир Великий. Перший із запеклого гонителя християнства став найвірнішим апостолом Христа, а другий під впливом християнства із запеклого за своїм віруванням і поведінкою поганця став зразковим християнином.

Звичайно, що такі зміни характеру трапляються найчастіше у зв'язку з визначними подіями життя, але людина з характером не ставиться до цих подій пасивно. Вона обмірковує їх, продумує весь шлях пройденого нею життя і свідомо змінює його.

Нарешті, нам залишається ще зупинитися над т. зв. супранатуральним детермінізмом. Коли ми визнаємо, що людина, в основному, вільна відносно впливів зовнішнього світу, відносно фізіологічних процесів власного організму, навіть вільна відносно свого характеру, що не дається їй готовим, а формується за участю її волі, то залишається залежність її від Бога як Абсолютної Всемогутньої  Сили, що все у світі передбачає і все спрямовує. Як ми бачили вище, таку науку розвивають Лютер, Кальвін та інші християнські богослови.

Тут ми вступаємо в область богослов“я,  і тому мусимо зупинитися на тому, як учить про волю людини Святе Письмо. У Біблії сказано, що Бог сотворив людину за  образом і подобою Своєю. Виявом образу Божого в людині є її сумління, що має спрямовувати людину на шлях добра і засуджувати її, коли вона з цього шляху звертає. Завдання людини полягає у тому, щоб наблизитися до Бога як вічного й Абсолютного Добра, Істини й Краси та сприяти утворенню на землі Цартва Божого, як переходового ступня до вічного Царства Небесного.

Але такий шлях людини в напрямку добра і Царства Божого є нормою, моральним обов'язком, а не необхідністю, подібною до законів природи. Людина, як вільна істота, може вибрати або шлях добра, або шлях зла. Саме цей останній шлях і вибрала людина в акті гріхопадіння, як вибрав його відступник від Бога — диявол. Гріхопадіння людини полягає у тому, що вона порушила заповідь Божу, і цим стала на шлях зла; в цьому акті вона діяла вільно, і через це несе відповідальність. Коли б ми визнали, що в акті гріхопадіння людина діяла з необхідности, а не як вільна істота, ми мусили б разом з тим визнати, що кінець-кінцем винним у гріхопадінні, а значить, і джерелом зла є Бог, а це суперечить розумінню Бога як Абсолютного Добра. Така ж сама ідея свободи волі людини і гріхопадіння її, як вільний вибір шляху зла, лежить і  в основі  християнського вчення про викуплення та страждання Христа, про закон і благодать.

Первородний гріх праотців Адама і Еви став прокляттям для людства: він тяжіє над усім родом людським. Христос своїми хресними стражданнями і смертю визволив людину від прокляття гріха. Це визволення приходить до. людини як Божа благодать. Отже, благодать, визволяючи людину від рабства гріха, виховує його в дусі вільного прийняття через віру вчення Христа і єднання з Ним. “Метою Його, Христа, — пише Мартенсен, — є виховання людини в свободі, себто у вільному єднанні з Божеським авторитетом; істотним моментом у його виховному плані ми бачимо те, щоб людина була підготована у своєму власному вихованні; що Бог, таким чином, не перечить людям робити недозрілі й хибні спроби в багатьох напрямках, щоб вони через це придбали досвід, який міг би їх примусити добровільно і з повним переконанням присвятити себе правді” (“Моральне богословіє”, с. 473).

Отже, усе разом  взяте,   -  і аналіза різних філософічних концепцій про свободу волі, і євангельське вчення -  доводять, що людина є з природи вільною істотою та  що людська гідність засновується на свідомості власної свободи. Але разом з тим мусимо констатувати, що є певна частка правди і  в твердженнях детерміністів. Ми не можемо заперечувати всіх тих фактів, що їх вони наводять на доказ своєї теорії. Ми лише інакше, ніж вони, тлумачимо ці факти. Останні свідчать не про те, що людина не має свободи волі, а про те, що ця свобода відносна й обмежена. Обмежена вона зовнішньою природою, власним тілом людини, її природніми й набутими психічними властивостями, умовами суспільного життя. Людина відчуває себе безсилою перед такими грізними явищами природи, як землетруси, вибухи вулканів. Раніш вона відчувала себе безсилою перед блискавкою і повенями,  і тільки за нових часів навчилася боротися з ними. Не в силі вона змінити і підсоння, яке, безперечно, має великий вплив на життя і діяльність людини.

Так само волю людини зв'язують, а іноді й зовсім паралізують деякі хвороби й отруйні речовини, як алькоголь, опіюм і т. ін. Людина, що лежить в гарячці, не може працювати ні фізично, ні розумово, хоч, може, й хотіла б цього. Людина,отруєна алькоголем чи опіюмом, зовсім губить владу над собою і стає, як кажуть, нестямною. Щоправда, людина, як вільна істота, могла б не вживати отрут, і тому бодай морально вона відповідає за вчинки, яких  допустилася у  стані отруєности. Але ми не можемо сказати цього про людину, котру  хтось отруїв без її відома.

Великою мірою залежать поведінка людини і її внутрішні переживання від успадкованих рис психіки: темпераменту й обдарованости. Холерикові доводиться вживати дуже багато зусиль, щоб стримувати свою вибуховість, а мелянхоликові — щоб підтримувати в собі бадьорий настрій.

Нарешті, ми не можемо заперечувати великого впливу на людину з боку соціяльного оточення: родини, знайомих, народніх традицій і т. ін.

Отже, воля людини в основі є вільна, але фактично зв'язана й обмежена. Рівень цієї обмежености неоднаковий. Одні люди — це переважно ті, що мають міцний, витриманий характер, — тим чи іншим способом переборюють пута, що зв'язують їх; інші, навпаки -  опускають руки і віддаються на волю стихії. Про таких людей можна сказати, що вони втратили волю і стали рабами. Прикладів такого рабства можна навести багато. Це, в першу чергу,  раби шкідливих навичок: алькоголіки, морфіністи, кокаїністи, курильщики опіюму та ін. У хвилині просвітлення, більшість їх усвідомлює всю ганебність своєї поведінки, але нічого не може вдіяти з собою, оскільки  довголітня навичка знову потягне до отрути. До типу рабів можна зачислити також розпусників, картярів та ін. Усі вони стали жертвами безхарактерности і шкідливих навичок. Всі вони “образ Божий багном осквернили”. ІЦоправда, усі ці люди несуть  відповідальність за те, що в свій час допустили, щоб шкідлива навичка опанувала ними. Все ж таки наявність  цього  свідчить про обмеженість волі людини.

Але цього мало. Аморальне життя, коли воно тягнеться довший час, глибоко порушує і псує саму природу людини. У неї все більше і більше заглушується голос сумління. Коли після першої брутальної випивки людина відчуває сором за свою поведінку, то звичний п'яниця цього вже не відчуває, а іноді, випивши, навіть пишається перед іншими. Так само майже не відчуває докорів сумління звичний убивця і грабіжник, на совісті якого – безліч злочинів.

Найяскравішим прикладом цього може бути Сталін. На його душі -  мільйони вбитих, засланих на каторгу, заморених голодом, а проте він залишається спокійним; можна думати, що йому зовсім не властиві докори сумління.

Але в аморальних людей сумління не тільки мовчить у такі моменти, коли воно повинно голосно кричати, а навіть змінює свою природу, стає перекрученим. Те, що нормальна людина визнає за зло, вони визнають за добро, і навпаки. Типовий шахрай, що шахрайством нажив собі великі маєтки, у своїй душі схвалює свою поведінку і визнає за дурнів чесних людей, що уникають шахрайства, коли б воно могло їм принести якісь вигоди. Такі явища повного перекручення поглядів на мораль дуже часто трапляються саме в сучасному суспільстві. І це загрожує катастрофою, коли краща частина людства не виявить більшої енергії у боротьбі з аморальністю, що крок за кроком охоплює людство. А втім,  як би ці люди низько не впали, для них не закрита дорога до вільного повернення на шлях добра і шляхетности. Немало є прикладів, що гіркі п'яниці, розпусники й розпусниці ставали порядними і чесними.

Свобода людини і виховання молоді

Концепція арбітраризму,  яку ми схарактеризували  вище, дає підстави правильно  розв'язати основні питання педагогіки, зокрема питання про взаємовідношення між виховником і вихованцем, або інакше — між вихованням і самовихованням.

Крім педагогів, виховують своїх дітей батьки, виховує церква, виховує і добре організована держава, і то не тільки через школу і дитячі садки, а й через пресу, театр, кіно та інше. Таке державне виховання мас може мати цілком систематичний і плановий характер.

Але хто б не керував виховним процесом, останній має двосторонній характер та включає у себе педагога і вихованця або групу вихованців. Тому виникає питання, яка роля кожної з цих сторін і яке відношення між ними. У педагогіці існує два напрямки в розв'язанні цього питання. Перший має назву авторитарної педагогіки, другий — теорії вільного виховання. Представники першої течії стоять на тому, що в процесі виховання лише педагог відіграє активну ролю. Він є суб'єктом виховання. Вихованець має пасивну ролю, він мусить цілком підлягати виховникові і є лише об'єктом виховання.

Одною з найбільш типових форм такого виховання було виховання спартанське. Дитина розглядалась тут, як власність держави. При народженні її оглядали спеціяльно призначені для цього мужі. Коли вони визнавали, що з новонародженої дитини може вирости здоровий міцний вояк або здорова жінка, дитині залишали життя; коли ж дитина була слабою, її кидали з Тарпейської скелі, як непотрібну для держави. До 7 років дитину виховувала мати, а потім вона переходила до спеціяльного гуртожитку, де її виховували педагоги. Виховання було дуже суворе. Метою його було виховати здорових, міцних, спритних і дисциплінованих вояків, що могли б підтримувати суворий лад у країні і боронити її від ворогів. Тому дітей виховували в надзвичайно суворій дисципліні і часто навіть без усякої провини, лише з метою виховати в них терпеливість, жорстоко били їх, вимагаючи, щоб діти жодним звуком не видавали своїх терпінь.

На засадах повної авторитарности було засновано  виховання і  в старовинних юдеїв, що довго зберігали патріярхальний устрій суспільного і родинного життя. “Сокрушай ребра сина твого, поки він малий”, — сказано в книзі Ісуса сина Сираха. Такий же характер мало і виховання у середні віки в Західній Европі, особливо виховання монастирське, де також широко вживались кари на тіло і де вимагався від вихованців повний послух до виховника, настоятеля монастиря. В Україні у княжі часи виховання порівняно мало м'якший і лагідніший характер, про що свідчать такі пам'ятки письменства, як “Поученіє Володимира Мономаха”.

Зате скрайньою авторитарністю пройнятий “Домострой” московського протоєрея Сільвестра, сучасника Івана Лютого. Як показує назва цього твору, він присвячений питанням організації “дому”, себто родинного життя. Значне місце відведене тут і вихованню. За Сільвестром, батько є необмеженим господарем у родині. Йому мусять безумовно коритися дружина, діти і слуги. За порушення волі господаря і порядку в домі господар має карати, переважно на тіло. При цьому протоєрей Сільвестер дає детальні вказівки, як і за що карати.

Ідеї авторитарної педагогіки мали своїх оборонців і серед педагогів-теоретиків XIX ст. Таким був, між іншим, славетний німецький педагог і філософ Гербарт. На його думку, дитині властива “дика жвавість”, яку в інтересах виховання треба стримувати. Одним із засобів цього є кари  -  позбавлення волі рухів на якийсь час (карцер), догани і т. ін.

Як видно з цього, одною з характеристичних рис авторитарної педагогіки є визнання кар як необхідного засобу у вихованні. Такий погляд на методи виховання цілком логічно виникає з основної засади авторитарної педагогіки, згідно з якою суб'єктом у вихованні є лише педагог, а вихованець є лише об'єктом, що має цілком коритися волі виховника.

Такі, в загальних рисах, основи авторитарної педагогіки, що до останнього часу, принаймні у  практиці родинного і шкільного виховання, не втратили значення.

Повною протилежністю до авторитарної педагогіки є теорія вільного виховання. Першим сформулював її швайцарський педагог Жан Жак Руссо. Він був великим прибічником природности в житті і вихованні, а ворогом всілякої штучности. “Все виходить прекрасним з рук Творця, і все псується в руках людини”, — писав він у своєму знаменитому “Емілі”. На його думку, золотий вік людство пережило в давньому минулому; культура і цивілізація, відійшовши від природи, внесли у життя людини страждання, несправедливості й нещастя. Тому людям треба повернутись до природи і жити відповідно до її законів. На засадах природности мусить бути побудоване й виховання. Останнє Руссо фактично зводить до природнього розвитку. Дитина, живучи серед природи, вільно, без усякого примусу з боку дорослих, розвивається відповідно до своїх природніх нахилів і здібностей. Роля виховника, в основному, полягає тільки в тім, що він створює для дитини відповідні умови її розвитку і зберігає її свободу.

У XIX ст. скрайніми послідовниками Руссо були Еллен Кей, що написала цікаву книжку “Вік дитини“  і Лев Толстой, що пробував застосувати теорію вільного виховання в заснованій ним яснополянській школі. Елементи теорії вільного виховання, але в поміркованій формі, можна відзначити в системі італійського педагога Марії Монтессорі.

Обидві коротко розглянуті нами теорії не можуть нас задовольнити.

Авторитарна педагогіка занадто принижує особистість вихованця, обмежує його ініціятиву і розвиток творчих сил. Хиби такої системи виховання виявила багатовікова практика, і тому така педагогіка викликає так багато заперечень, особливо в найновіші часи, коли життя потребує людей з великою ініціятивою і розвиненими творчими здібностями.

Але не може нас задовольнити й теорія вільного виховання, принаймні у такій формі, як її подають Руссо, Еллен Кей і Толстой.

По-перше, багато дітей має від природи зародки негативних, а іноді навіть хворобливих рис. Коли покластися виключно на природу людини і не спрямовувати її розвитку в напрямку виробленого суспільством ідеалу, негативні риси її вдачі можуть узяти верх над рисами позитивними. Крім того, слід узяти до уваги і вплив оточення. Виховання дитини серед природи, що його описує Руссо в своєму “Емілі”, є утопією, бо відгородити дитину від впливу суспільства з його культурою, цивілізацією,  його поглядами і звичаями у сучасних умовах неможливо. Та це відгороджування бодай до 12 років, як це радить Руссо, було б тільки на шкоду дитині, і вона росла б якимсь дикуном, далеким від культурного життя. А головне те, що мала дитина є, по суті, безпомічна істота, більше безпомічна, ніж будь-яка тварина. Вона вимагає найпильнішого догляду за собою. З роками дитина набуває досвіду, але до повного сформування її особистости, що буває вже після юнацтва, вона потребує керівництва з боку досвідчених дорослгх людей. І це керівництво особливо потрібне в нові часи, коли культура й цивілізація досягли такого високого рівня, коли суспільне життя набуло таких складних форм.

Отже, питання про виховання і самовиховання треба розв'язувати, в першу чергу, на ґрунті психології.

Психологія каже нам, що всі вищі розумові процеси, як-от  логічне мислення і творча фантазія, відбуваються з участю волі, себто мають свідомий цілеспрямований характер. Велику ролю відіграють у них дві форми уваги: увага самовільна і вища форма несамовільної уваги, що шляхом довгочасової праці в певному напрямку виробляється на основі несамовільної або активної уваги.

Коли, напр., учень розв'язує якусь бодай легеньку математичну задачу, або заучує якийсь вірш, або читає з розумінням книжку, тут неодмінно бере участь його воля. Навіть тоді, коли учень слухає лекцію учителя, то й тут не обходиться без участи волі. Треба, щоб учень, так би мовити, відкрив свою душу для сприймання змісту лекції, бо інакше він буде лише чути голос учителя, а сприймати її змісту не буде. Те ж саме треба сказати про вищі почуття, які міцно зв'язані з вищими розумовими процесами. Щоб милуватися якоюсь картиною, я мушу мати відповідний настрій і зрозуміти її сенс. Щоправда, краса моря зразу ж без усяких міркувань захоплює мене, так само безпосередньо захоплює мене музика. Але і для них я мушу мати відкриту душу. У суспільстві часто вживають вираз “насильно милим не будеш”. Але сенс його значно глибший, ніж той, який у цей вираз звичайно вкладають. На ґрунті насильства не можуть розвиватись ні любов, ні краса, ні добро, бо все це вияв свобідної волі людини як образу і подоби Божої. Без свободи не може бути й творчости ні в галузі науки, ні в галузі мистецтва. Нам на це можуть зауважити, що в СССР, країні найстрашнішого терору й насильства, все ж таки існують наука й мистецтво. На це ми маємо відповісти так: в більшості випадків це не є справжня, об'єктивна наука, що без перекручень відбиває істину, а тим більше це не є справжнє мистецтво. Крім того, слід пам'ятати, що в СССР серед науковців і письменників є якась частина переконаних комуністів і прихильників большевицького режиму. А головне те, що людину не можна зовсім позбавити свободи і перетворити її в тварину. Отже, бодай мінімальну внутрішню свободу мають і ті науковці та письменники СССР, що пишуть не те, що вони думають. І писання їх чи в галузі науки, чи в галузі мистецтва остільки є наукові й мистецькі, оскільки вони є вільними.

Усе це дає нам право на такі висновки щодо виховання і самовиховання.

Виховання ми не можемо розуміти як такий процес формування особовости вихованця, у  якому останній має тільки пасивну, сприймаючу ролю, а педагог має ролю виключно активну. Іноді педагога порівнюють зі скульптором, що бере брилу мармуру і з нього, відповідно до образу, створеного його фантазією, вирізьблює високомистецьку статую. Це порівняння цілком відповідає авторитарній концепції виховання. Але воно не має під собою психологічних підстав. Вихованця не можна порівняти з грубою, бездушною матерією, — він є розумна істота, що має свою особистість з певними властивостями, з певним покликанням. Тому вихователь не має морального права насильно ламати особистість вихованця, ігноруючи його психічні властивості. Та, по суті, таке ламання може дати лише жалюгідні наслідки. Засаду авторитарної педагогіки найпростіше і найлегше можна застосувати в галузі розумового виховання. Але й тут практика показала, що насильством важко вбити в голову якісь знання. Коли вихованець вчиться лише з наказу без всякого зацікавлення, коли мотивом, що спонукує його до навчання, є лише страх перед карою або низькою оцінкою, знання з великим трудом засвоюються ним, вони не стають органічною частиною його “я”, і тому вони скоро забуваються, як щось непотрібне, з-зовні накинуте. Недарма учні старої школи, виходячи з неї, після випускних іспитів палили шкільні підручники як щось ненависне і непотрібне.

Тим більше не можна побудувати на ґрунті насильства виховання естетичного, морального і релігійного. Не заторкнувши живих струн душі, самими лише холодними нотаціями і тим більш  лише зовнішньою дисципліною не можна зробити вихованця моральним, а тим більше не можна прищепити йому тонкого естетичного смаку або високих релігійних почувань.

А особливо лише авторитарним способом не можна виховати в людині характеру. Основною рисою характерної, вольової людини є здібність ставити перед собою чітко визначені завдання і здійснювати їх, не зважаючи на всякі перепони. Характерна людина — це людина ініціятивна й енергійна. Зрозуміло, що такою не може бути людина, яка з раннього дитинства до років дозрілости не діяла самостійно, не виявляла жодної ініціятиви, а лише виконувала накази виховника.

А втім, ми не мусимо забувати того, що було сказано вище про слабі сили дитини,  її недосвідченість, про те, що вона потребує керівництва. Тому процес формування особистости людини, починаючи з ранього дитинства і кінчаючи юнацтвом, мусить включати в себе, як органічно об'єднані елементи,  виховання і самовиховання. Речником першого є виховник, речником другого  - вихованець.

Одною з умов успішного виховання є авторитет виховника. Але це не є зовнішній авторитет, що спирається лише на вік виховника та його становище і підтримується виключно суворістю, карами або нагородами. Це -  авторитет внутрішній, що спирається на почуття щирої пошани і навіть любови до педагога. А така любов можлива тільки тоді, коли виховник любить вихованця, знає його психічні властивості, розуміє його прагнення та інтереси, не ламає його волі, а тактовно й мудро спрямовує її на вірний шлях. У такому випадку між виховником і вихованцем утворюється єдність. Вихованець охоче і з вірою сприймає те, що подає йому виховник, а останній, не насилуючи волі вихованця, веде його вперед. Виховник діє на свідомість і волю вихованця, але так, щоб той сприйняв його науку і поради як щось своє, згідне з його волею, бажане для нього. Разом з тим виховник всіма засобами стимулює власну ініціятиву вихованця, його творчі поривання. Таким чином виховання переходить у самовиховання. Це стосується усіх галузів виховного процесу: виховання розумового, або освіти, виховання естетичного, морального, релігійного і, нарешті, виховання фізичного. У процесі навчання вчитель подає учням певні знання, допомагає їм оволодіти здобутками науки, а разом з тим стимулює їх самостійну працю в напрямку поширення знання і розвитку творчих розумових здібностей. З цією метою він рекомендує учням певну літературу, підтримує інтерес учнів до знання, самостійних дослідів над природою, підтримує нахили до самостійної творчости в галузі науки чи мистецтва. У галузі морального виховання виховник, не обмежуючись розмовами на морально-релігійні теми, стимулює моральні чини вихованців.

Таким саме шляхом ішов у своїй виховній роботі найвидатніший педагог нашого часу Песталоцці. Він писав про своїх вихованців: “Їх руки лежали в моїй руці, їх очі дивились у мої очі, їх радощі були моїми радощами”.

Новонароджена дитина є зовсім безпомічна істота. Без пильного догляду матері вона навіть не могла б існувати. Тому про якусь активність такої дитини у процесі виховання не може бути мови. Те ж саме треба сказати про дітей з природи ненормальних. Вони також вимагають найпильнішого догляду. Але вже на другому році життя дитина виявляє бодай мінімальну ініціятиву, яку треба мудро підтримувати й розвивати, спрямовуючи її в бік правди і добра. Зрозуміло, що й тепер активність педагога рішуче переважає активність вихованця, виховання переважає самовиховання. Але мірою розвитку вихованця активність його все збільшується і збільшується, виховання поволі поступається перед самовихованням. На передній план усе більше й більше виступає ініціятива вихованця як праця над собою, творчі шукання. У юнацтві, напередодні дозрілости, коли людина вступає на шлях самостійного життя, момент самовиховання рішуче перевищує виховання. Але це не означає, що педагог у період юнацтва мусить бути зовсім пасивним. Навпаки, в деякі моменти виховного процесу в період юнацтва від педагога вимагається дуже велика активність. Але вона полягає у тому, що,ненасилуючи волі юнака, педагог мудро і тактовно спрямовує її в бік певної високої мети і стримує його від хибних шляхів.

Зрозуміло, що таке виховання ставить перед педагогом дуже високі вимоги. Перш за все,  він мусить бути досвідченим психологом, що добре розбирається в індивідуальних властивостях вихованця,  його природніх нахилах і здібностях. Незнання або ігнорування цих властивостей часто спричиняються до того, що школа нівечить дітей, а іноді й нищить їх природні таланти замість того, щоб розвивати їх. Навпаки, знання психіки вихованця і вмілий підхід до нього є одною з найважливіших передумов до того, щоб з вихованця вийшла повноцінна особистість.

Таке виховання підносить працю педагога на рівень найвищого мистецтва, що значно перевищує такі мистецтва, як скульптура, архітектура, навіть поезія. Мистець має справу з мертвим матеріялом або зі словом, а педагог — з живою людиною, що має, як дар Божий, свободу волі.

Таким чином, виховання і самовиховання ,як елементи одного виховного процесу,  відіграють різну ролю в різні періоди життя вихованця. Чим молодший останній, тим більшу ролю у формуванні його особистости має виховання і меншу ролю самовиховання. І навпаки -  чим старший вихованець, тим більшу вагу в його розвитку займає самовиховання. Але ці обидва елементи мусять входити у процес формування особистости. Маленька дитина потребує найніжнішого догляду з боку матері, а проте, мати зробила б помилку, коли б не давала дитині можливости самій побавитися. Юнак 17-18 років мусить виявляти значну самостійність як у своїй праці над поширенням і поглибленням свого знання, так теж і в праці над виробленням волі й характеру. Але й він потребує керівництва з боку досвідченого керівника. Тільки тоді, коли кінчається юнацтво, і молода людина стає на власні ноги, керівна місія педагога закінчується. Щасливий педагог і щасливі вихованці, коли в їх душах збережеться взаємна любов, коли роки навчання будуть згадуватись, як щасливі роки життя.

Свобода людини і суспільство

Ще Арістотель називав людину “зоон політікон”, себто громадською твариною. Це означає, що людина живе в суспільстві і потребує суспільства. Тільки живучи в суспільстві, людина могла створити мову, культуру й цивілізацію, що є продуктом діяльности численних поколінь. Разом з тим суспільне життя є джерелом різноманітних переживань людини, всяких радощів і поривань, що підносять її над тваринами. Тому-то людина так тяжко переживає самотність.

Але разом з тим суспільне життя часто стає для людини джерелом страждань, тяжких терпінь і несправедливости. Тому цілком природньо постає питання про відношення окремої людини і суспільства. Це питання дуже широке, і його можна розглядати в різних аспектах. Ми розглянемо його в аспекті свободи, стисліше -  розглянемо питання: чи може людина бути вільною у суспільстві  і де межі її свободи?

Історія людства з найдавніших часів свідчить, що ідея свободи з великими зусиллями, і то лише повільно, реалізується у суспільному житті людства. Доказом цього є, в першу чергу, рабство, що так би мовити, “на законних підставах” існувало в старовинні часи і яке  офіційно було  заборонене в культурних країнах лише в XIX ст. Та воно існує ще і на сьогоднішній день у найжахливіших формах в СССР. Де причина рабства? Основна причина його - у насильстві сильнішої людини над слабшою з метою зробити останню знаряддям у своїх руках. Так, у старовинні часи переможці обертали на рабів полонених. У подальшому рабами ставали неплатні боржники і т. ін. Раб трактувався нарівні з робочою твариною; його, як і тварину, можна було продавати і купувати. Рабів використовували також як засіб розваги. Жахливою ілюстрацією цього, між іншим, можуть бути глядіяторські бої в Римі, на які приходили дивитись тисячі вільних римських громадян.

Дуже характеристичним є те, що найосвіченіші й  гуманні люди старого часу не вбачали у рабстві чогось ненормального, противного природі людини: Платону, напр., не спадало  і  на думку заперечувати рабство. Не заперечує його й Арістотель. У своїх міркуваннях про рабство він виходить із наявности у людини різних потреб. Для задоволення їх потрібні різні знаряддя. Останні бувають двох родів: ті, що не мають душі, і ті, що мають її, себто раби.  “Коли б кожне знаряддя, — пише Арістотель,-  могло одержати або,  навіть угадавши наказ, працювати само собою, як статуї Дедала або як триножники Гефеста, що самі, як каже поет, ішли на збори богів, коли б ткацькі верстати самі ткали, коли б смичок сам грав, то господарі обходились би без слуг і пани без рабів”. Але чому ж одні стають рабами, а другі панами? Арістотель намагається таку соціяльну нерівність між людьми пояснити їхньою розумовою нерівністю. Більш здібні розумово, на його думку, створені на те, щоб панувати, а менш здібні на те, щоб бути рабами, бо вони мають розум тільки такою мірою, щоб розуміти накази панів.

Але для самого Арістотеля такі “арґументи” на користь рабства не були цілком переконливими. Він каже: “Часто в господарів лише тіло вільної людини, як у інших душа”. Разом з тим в Арістотеля виникає питання, чи може бути властива рабові чеснота, інакше кажучи, чи раб  - моральна істота. “Коли визнати, — пише він, — що в рабів є чеснота, то чим вони будуть відрізнятись від вільних людей? Коли ж заперечувати у них чесноти, то виходить абсурд, бо раби  - теж люди і, як люди, розумні”. Щоб якось розв'язати цю дилему, Арістотель уживає софізму: визнає, що чеснота раба походить від чесноти пана і не є чимсь самостійним. Отже, як видно, в Арістотеля були деякі сумніви в законності рабства. Але навіть такі його думки були вийнятком у старовинні часи. Це пояснюється тим, що навіть передові люди того часу не піднеслись до ідеї нормальної свободи людини.

Цю ідею принесло в світ християнство. Вона розкрита в Євангелії і в посланнях апостольських. Але і християнство зразу не знищило рабства. Воно ще довго залишалось у різних країнах. Як і в старовинні часи, ще довго суспільство поділялось на панів і рабів, ще довго провадилась торгівля рабами. В середні віки рабство в европейських країнах замінилось кріпацтвом, що було фактично зм'якшеною формою рабства, бо кріпак теж був невільником, і його господар міг продати, як і раба. Але европейці заводили рабство в колоніяльних країнах, в першу чергу, в Америці і Африці. І лише в найновіші часи були скасовані як рабство, так і кріпацтво. Велику ролю в цьому, безперечно, відіграло християнство своїм вченням про людину як образ і подобу Божу, і про любов як найголовніший заповіт у взаєминах між людьми.

Але в наші часи рабство відновилось у формах,  навіть жахливіших від тих, у яких воно існувало в Єгипті, Ассирії, Вавилоні. Відновилось воно в СССР. Ідеологічною засадою його є матеріялістично-атеїстична система марксизму, що трактує людину як матеріяльну річ, заперечує загальнолюдську мораль,  і рушійною силою в розвитку людини визнає класову боротьбу. Фактично суспільний лад в СССР — це жахливе насильство порівняно невеликої групи комуністів-партійців, що обернули на рабів сотні мільйонів людей і панують над ними з допомогою страшного рафінованого терору. Те, що робиться в СССР, є переконливим доказом того, оскільки важлива свобода для людини як члена громади. Це, дійсно,  є дорогоцінний дар, яким людина мусить дорожити і за який мусить з усією мужністю боротись. Рабство в усіх його формах пригнічує, знижує людину, позбавляє її справжніх людських радощів. Пануючим почуттям її стає страх, ненависть за завтрашній день. У СССР всі перебувають під страхом -  не тільки мільйони колгоспників, робітників, безпартійних інтеліґентів, а й члени большевицької верхівки, що захопила в свої руки владу і всіма засобами тримається за неї. Під вічним страхом жив навіть найбільший у світі тиран Сталін. Хоч його й називали залякані ним раби “улюбленим вождем”, “батьком народів”, він оточував себе найпильнішою сторожею і часто до смішного був підозрілим.

Рабський страх затруює також стосунки між людьми в суспільному житті. Під впливом його людина стає недовірливою, нещирою, приховує і маскує думки й почування. Знову ж таки з цього погляду переконливою ілюстрацією може бути СССР, де батьки примушені боятися дітей, чоловіки жінок і жінки чоловіків, де не може бути справжньої дружби, бо ніхто нікому не може довіряти.

Рабство пригнічує також розвиток творчих сил людини. Справжня творчість вимагає свободи й ініціативи. Без цього людина завжди мусить пристосовуватись до волі “пана”. Тому в СССР занепадає наука й мистецтво, незважаючи на те, що держава видає величезні кошти на науково-дослідні установи і нагороджує стотисячними преміями мистців і науковців. Тому можна з певністю сказати, що коли б комуністи опанували світ, це було б загибеллю культури, а слідом за нею і цивілізації.

Але свобода людини, будучи дорогоцінним даром, не може бути необмеженою. Це дуже переконливо довів, між іншим, Гоббс. Виходячи з того, що людина має різні потреби, а засоби для задоволення їх  обмежені, він доходить  висновку, що природній стан людини як члена суспільства, себто стан необмеженої волі, — це війна всіх проти всіх. Єдиним виходом з цього стану, на думку Гоббса, є абсолютна деспотична влада монарха, що є безмежним господарем не тільки над майном і життям своїх підданців, а й над їхніми думками.

 Отже, виникає питання про межі свободи людини і засоби тримати її у цих межах. Зрозуміло, що таким засобом є, в першу чергу, державна влада. Без неї у суспільстві панувала б анархія, що, дійсно,  призвела  б до стану війни всіх проти всіх, стану, за якого влада фактично належала б найсильнішим. Інакше кажучи, анархія перетворилась би на найстрашніше насильство. Те, який жах несе суспільству анархія, засвідчують  революції, фактично той переходовий момент у них, коли стара влада повалена, а нова ще не встигла, як слід, організуватись.

Але на яких засадах мусить бути організована влада? Над цим питанням задумувались філософи й політики старого та нового часу. Не зупиняючись на поглядах Платона, про що ми писали в праці “Соціялізм й індивідуалізм”, подаємо в загальних рисах політичні погляди Арістотеля, який, порівняно з Платоном, виявляє значний поступ. Арістотель визначає державу як об'єднаннявільних і рівнихлюдей. При цьому він має на увазі не абстрактну людину, а людину конкретну з її індивідуальними властивостями. Всупереч Платонові, Арістотель заперечує комунізм щодо родини і власности. Як пише він,  коли тисячі дітей будуть належати всім громадянам, то ніхто по-справжньому не буде про них піклуватися. Так само в комуні губиться родинна любов, як декілька краплин меду гублять свій солодкий смак у морі.

Так само Арістотель заперечує колективну власність, оскільки про неї мало хто буде турбуватись: кожен буде покладатися на інших і  гадатиме, що він працює забагато,  інші  ж - замало. Отже, Арістотель стоїть проти того, щоб окрему людину приносити в жертву суспільству. Взагалі він стоїть проти насильства в суспільному і державному житті. Тому він заперечує змішування держави з родиною. Коріння держави - в родині, але функції і побудова їх різні. Родина, на думку Арістотеля, побудована на нерівності і покорі, держава — на засадах рівности й свободи. Держава складається з громадян, а громадянин є особа, що має  громадські права та обов'язки. На думку Арістотеля, у суспільстві існує два роди функцій: спеціяльні, що належать здібним до них людям, і спільні, що належать всім громадянам. Виходячи з цього, Арістотель поділяв людей на два класи: одна з них виконує інтелектуальні функції, друга — функції фізичної праці. Ті, що належать до першої, мають політичну й громадську свободу; ті, що належать до другої — приречені на рабство. Як бачимо, Арістотель, за  всієї своєї поступовості, не міг піднестися до ідеї справжньої рівности і свободи людини, незалежно від того, до якого суспільного класу вона належить.

Значно більше в розв'язанні питання про природу і межі свободи людини як члена суспільства зробили філософи нового часу. Саме вони висунули ідею природнього права людини, яка відігравала й відіграє таку велику ролю в сучасній науці про державу і суспільство. Ідея свободи людини чітко поставлена в европейській філософії у період ренесансу та  в початку нових віків. Так,  ще в XVI ст. французький філософ Ля-Боесі писав у своєму трактаті “Добровільне рабство”: “Коли є в природі щось ясне і очевидне, так це те, що природа створила нас всіх за одним зразком і, як видно, з одного матеріялу, щоб ми визнавали один одного за товаришів, або скорше за братів. Потім ця добра мати - природа  - дала нам всім одно житло-землю... Всім нам вона дала цей великий подарунок: голос і слово, щоб ми ще міцніше почували себе братами... Не може бути сумніву в тому, що всі ми природньо рівні між собою, бо всі ми товариші, і нікому не може в голову прийти, щоб природа зробила когось з нас рабами”. Думки, що їх висловив Ля-Боесі, і лягли в основу вчення про т. зв. природнє право людини.

Але ґрунтовно проблему свободи людини як члена суспільства розробили французькі філософи-енциклопедисти, особливо Монтеск'є і Руссо. Монтеск'є — типовий раціоналіст. У своєму творі “Дух законів”, що набув великої популярности, він пише, що справжній закон людства — це людський розум, оскільки він керує всіма народами земної кулі; політичні й громадські закони кожної нації повинні бути лише частковими випадками, в котрих застосовується людський розум. Але деякою мірою відступаючи від цієї тези, Монтеск'є переходить на ґрунт емпіризму і пише: “Закони залежать від природи і принципу влади, вони залежні від фізичної будови країни, від холодного, жаркого або поміркованого підсоння країни, від властивостей ґрунту, положення країни, способу життя населення - хліборобського, скотарського чи мисливського, вони повинні залежати від рівня свободи, що її допускає конституція, від релігії населення, його нахилів, багатства, торгівлі, звичаїв. Нарешті, вони залежать один від одного, від свого походження, від завдань законодавця і того порядку речей, для якого вони створені”...

Таким чином, основним завданням Монтеск'є є історичне пояснення різних законодавств і форм державного устрою, що існували й існують у різних народів. Але його праця включає багато коштовного, що дає підстави для розв'язання принципових питань, пов'язаних з проблемою свободи людини.

В історії розвитку політичних і громадських форм суспільного життя Монтеск'є визнає три форми: деспотизм, республіку і обмежену монархію. Уряд, при якому народом керують не закони, а сила і сваволя одної людини, тримається на страхові. Такий уряд сам у собі має суперечності. Він ніби існує для того, щоб забезпечити суспільству спокій, і в ім'я цього позбавляє громадян свободи. Але спокій не може існувати разом зі страхом. Спокій і порядок, що існують при деспотії, нагадують Монтеск'є спокій і порядок  кладовища. “У деспотії, — пише він, — завжди існує роз'єднання; коли ж ми помічаємо в ній єднання,  то це не громадяни, не друзі між собою, а тіла, поховані поряд на одному кладовищі”.Згадуючи про Рим часів імперії, Монтеск'є пише: “Август встановив лад, себто постійне й міцне рабство, тому,  що коли узурпують верховну владу у вільній державі, то порядком називається все те, що може зміцнити необмежену владу однієї людини, а повстанням, бунтом, поганим управлінням називають усе те, що може захистити особисту свободу підвладних. Цим пояснюється нерухомість і мертвість деспотичних держав, у яких придушують всяку вільну ідею. У деспотичній державі все обертається навколо двох-трьох ідей, нові зайві”. Такий уряд, за Монтеск'є, придатний для тварин, на чолі його також може стояти тварина, аби тільки її боялись.

Сваволя володаря обмежується в монархії, де існують певні правила, яких дотримується і монарх. Але це лише правила, а не справжні закони, бо вони виходять не від нації, а від незначної частини її, що має свої привілеї і прероґативи, тому не забезпечують свободи і природніх прав громадян. Тому деспотії і монархії Монтеск'є протиставляє демократію, себто таку форму урядування, за якої народ є одноразово монархом і підданцем. Монархом тому, що подає свій голос, себто виявляє свою волю, а підданим тому, що кориться вибраній ним владі. Для того, щоб демократія виконувала своє завдання боронити свободу і рівність, потрібна відповідна духові доброчинність. “Те, що я називаю доброчинністю в республіці, — пише Монтеск'є, — є любов до батьківщини, себто любов до рівности. Це не є моральна доброчинність, не доброчинність християнська, а доброчинність політична: вона саме і є пружиною, що приводить в дію республіканський уряд, подібно до того, як честь — пружина монархії”.

Для того, щоб у республіці не було зловживання владою і насильства, Монтеск'є вимагає, щоб “влада обмежувала владу”. Саму владу він поділяє на законодавчу, виконавчу і судову. Кожна з цих влад повинна бути відділена одна від другої і належати різним людям. Найважливіша між ними влада законодавча. “Весь нарід мусить мати законодавчу владу, — пише Монтеск'є. — Оскільки ж це у великих державах неможливе, а в малих сполучене з багатьма незручностями, то необхідно, щоб нарід робив те, чого він не може робити сам, через своїх представників”. На думку Монтеск'є, засади такого уряду найкраще реалізовані в Англії, що, між іншим, заперечує французький філософ Фулье.

Виступаючи борцем за демократичне урядування, засноване на принципі свободи людини, Монтеск'є одним із перших відкрито виступає проти рабства, що його у XVIII ст. европейські народи заводили в колоніяльних країнах. Він рішуче заперечує твердження тих, хто обґрунтовує рабство правом війни. Так само він постає проти продажі рабів і продавання у рабство за борги. В законодавстві він опротестовує суворі і жорстокі кари, що тільки розкладають суспільство.У галузі ж  релігії він вимагає віротерпимости, а в  економічних питаннях стоїть  на тому, що велика нерівність щодо економічного стану громадян  унеможливлює справжню  свободу.Тому він радить застосовувати такі законодавчі заходи, які мають на меті перешкодити надмірному накопиченню багатства в одних руках, а також розвиткові розкоші за рахунок речей  не першої необхідности. З цією метою він радить застосувати прогресивний прибутковий податок. Нарешті, він наполягає, щоб держава забезпечувала допомогою старих, хворих, слабих і сиріт, а також допомагала знаходити роботу тим, котрі її не мають.

Поряд з Монтеск'є, як борець за свободу й рівність у суспільному й державно-політичному житті, виступав Жан Жак Руссо. Йому належить славетний твір “Суспільна угода”, що відіграв величезну ролю в соціяльних науках за нових часів. Він так формулює основну проблему цього твору: “3найти таку форму асоціяції, яка всіма силами захищала б і охороняла б особу і майно кожного зі своїх членів і в якій кожний, приєднавшись до своїх, корився б, одначе, самому собі і залишався таким же вільним, як і до того”... На думку філософа, рівність свободи може бути збережена лише у формі спільної угоди. При цьому політична угода мусить бути застосуванням і гарантією угоди суспільної. Угода в основі своїй має свободу людини. “Відмовитися від своєї свободи, — пише Руссо, — це те ж саме, що відмовитись від гідности людини, від прав людства, навіть від обов'язків. Таке відречення несумісне з природою людини; позбавити її  свободи означало б позбавити її вчинки всякої моральности”. У зв“язку з цим Руссо заперечує вчення про угоду Гоббса, за яким громадяни відмовляються від своєї свободи на користь одного володаря — абсолютного монарха і,  таким чином, стають його рабами. “Коли кожний може зрікатися (свободи) за себе, — пише Руссо, — то не може зрікатися її за своїх дітей; їхня свобода належить їм, і ніхто, крім їх самих, не може розпоряджатися нею”. Тому суспільна угода має на меті не зречення від свободи, а поширення її. “Суспільна угода, — пише Руссо, — в дійсності сприяє стільки ж рівності, скільки й свободі. Оновна угода не тільки не знищує природньої рівности, а навпаки -  замінює фізичну природню нерівність людей рівністю моральною і законодатною: хоч люди залишаються нерівними своїми силами і здібностями, але стають рівними за угодою і за  правом“.

На засадах суспільної угоди твориться в державі верховна влада, але нація залишається свобідною, бо вона кермується законами, що їх склала сама. Воля народу не може заковувати себе в кайдани на майбутнє; тому Руссо заперечує спадкову монархію і спадкові привілеї аристократії.

Виявом волі народу є закон. “3акон, —  твердить Руссо, — повинен з'єднувати спільність волі зі спільністю мети; наказ одної людини, хто б вона не була, не є законом, навіть наказ верховної влади нації з приводу часткового випадку також не є законом, а декретом; щоб воля була загальною, не завжди потрібно, щоб вона була одностайною (з приводу того чи іншого об'єкту), але потрібно, щоб ураховувались всі голоси... Щоб оголосити рішення відповідним загальній волі, є істотно важливим, щоб кожний громадянин подав свій голос, радячись тільки з собою”. Але закон не є щось вічне й незмінне. Нарід має право завжди міняти свої закони. Метою ж кожного закону є найбільше благо всіх громадян, що полягає у свободі та рівності. Ці два блага  з'єднані між собою, й  одно без другого існувати не можуть. Це не слід розуміти так, щоб, прикладом, всі були в однаковому матеріяльному стані. Але жоден з громадян не повинен бути настільки багатим, щоб міг купити іншого, і жоден настільки бідним, щоб був вимушений продаватися. Руссо розрізняє верховну державну владу від уряду. Верховна влада належить державі, себто народові, а уряд є організацією, якій доручено піклуватись про виконання спільної волі. Отже, урядники - то лише “комісари націі”. Так само як комісарів, а не представників народу, Руссо трактує і депутатів. Доручаючи свої голоси депутатам, нарід не позбавляється своїх прав і свободи і має право притягати депутатів до відповідальности.

Накреслений вище державний устрій може існувати лише в невеликих державах, де нарід має можливість безпосередньо брати участь у державному житті. Але такі держави перебувають під загрозою з боку великих держав. Тому, щоб зберегти свою самостійність, малі держави мають творити союзи і спільними силами боронити свою свободу.

Ідеї Монтеск'є, Руссо та інших енциклопедистів лягли в  ідеологічну основу французької революції. Як відомо, остання супроводилась кривавим терором. Це нібито накидає тінь на систему політичних поглядів Руссо. Але сам Руссо, будучи послідовним оборонцем свободи людини, ніколи не стояв за терор. З приводу цього він пише: “Коли твердять, що добре, щоб один гинув за всіх, то я хилюся перед цим висловом в устах гідного і доброчинного патріота, що добровільно жертвує життям для врятування своєї батьківщини, але коли цими словами хочуть сказати, що уряд має право пожертвувати одним невинним для врятування натовпу, то я визнаю таке твердження за найогиднішу вигадку тиранії. Не тільки один не повинен гинути за всіх, а навпаки -  всі повинні ризикувати своїм життям і майном для захисту кожного, так щоб захист окремої особи перебував під покровом сили суспільства, і кожний з його членів перебував під захистом держави...“

Ідеї енциклопедистів спричинились до значного поступу соціяльних наук, а разом з тим і до значних змін в політичному і соціяльно-економічному житті народів світу, в першу чергу, в країнах Европи і Америки. Під їх впливом монархії змінились на республіки, а в тих країнах, де залишились монархії, вони перестали бути абсолютними, а стали конституційними, себто наблизились до демократії. Ліквідується кріпацтво навіть у таких відсталих країнах, як Росія. Народні маси починають більше брати участь у політичному житті суспільства. Замінюється законодавство, стаючи, порівняно з попередніми століттями, гуманнішим. Держава починає більш дбати про добробут громадян: уводиться проґресивний прибутковий податок, посилюється піклування про старих, хворих, безробітних. Але все ж таки ідея свободи й рівности і досі здійснюється лише частково. Цьому перешкоджає,  найперше,  концентрація великих багатств у порівняно невеликої групи капіталістів і наявність численних мільйонів пролетарів. Така велика нерівність щодо матеріяльного стану не може не призводити до фактичної нерівности в житті політичному (…)

Але найбільшим злом сучасности, безперечно, є комунізм, що уперто шириться по цілому світі, не перебираючи при цьому жодними засобами. Большевики теж виголошують гасла рівности і свободи. Запроваджений ними державний устрій називається республіканським і демократичним, хоч в СССР панує найжорстокіша тиранія невеликої групи партійців, що захопила у свої руки владу і з допомогою нечуваного в світі терору тримає у тяжкій неволі сотні мільйонів людей.

Усе це доводить що ідея свободи людини як члена суспільства ще далека до свого здійснення. За неї треба боротись з усією мужністю, не жаліючи навіть життя. Боротьба ця подвійна: ідейна і збройна. Вона органічно пов'язана між собою. Катів, що обернули на рабів численні народи, нічим не можна перемогти, крім зброї. З  іншого боку, ті, що зі зброєю в руках борються проти катів, мусять знати, що вони борються за свободу, яка є найціннішим скарбом людини.

Свобода народів

Свобода людини, як члена суспільства, органічно пов'язана зі свободою народу, до якого ця людина належить. Коли весь нарід у неволі, то не можуть бути вільними його сини й дочки. А як тяжко відбивається неволя на народі, про це свідчать численні факти з минулого і сучасного життя людства. Це, перш за все,  стосується  матеріяльного стану народів. Поневолений народ не може користати для себе з природніх багатств своєї країни. Доказом цього може бути  Україна. Вона розкинулась на просторах з найбагатшою у світі чорноземлею, у надрах її лежать багатющі поклади залізної руди, мангану, вугілля, олива і т. ін., але нарід її живе у великій бідності

Причина всього цього та, що українці  - не господарі на своїй землі. Природні багатства України йдуть,  у першу чергу,  до господарів-москалів, а українцям залишається те, що зоставлять для неї господарі. Але вони з метою приборкання непокірних можуть і нічого не залишити. Так, між іншим, сталося в 1932-1933 рр., коли большевики з метою загнати наших селян у колгоспи пограбували у них все зерно і взагалі всі продукти споживання,  внаслідок чого вимерло 8 мільйонів українців. Характеристично, що в ці роки на Московщині, що має далеко гіршу землю, ніж Україна, жодного голоду не було.

На невідповідному рівні перебуває на Україні і промисловість. Хоч природні умови для неї далеко кращі, ніж на Московщині, центром промисловости і за царських часів, і за совєтів залишається Московщина. Основна причина — підневільний стан нашого народу. Доказом цього, між іншим, може бути стан нашого господарства, найперше сільського, в період 1905-1914 рр.

Як відомо, після революції 1905 р. Україна відчула бодай легенький подих свободи. І це зразу ж відбилося на піднесенні нашого господарства. Широко розгорнули свою діяльність земства, селяни почали заводити у себе кращі хліборобські знаряддя та машини -  віялки, сіялки, молотарки, жниварки, саківські плуги, залізні борони, кільчаті котки і т. ін. Трипільна система хліборобства замінюється чотирипільною, застосовується чорний пар. Розвивалось садівництво, чому допомагали земства, закладаючи питомники  садових дерев кращих сортів. Поліпшується скотарство: крім місцевої породи рогатої худоби, селяни розводять сементалів, швиців, англійську породу.

У цей період на Україні буйно розвивається цукрова промисловість. Серед українців проявляються промисловці нового типу -  не московські Тіт-Тітичі, а люди широкого розмаху, що розуміли велику ролю в промисловості науки. Такими були Терещенко і Харитоненко (до речі, обидва вихідці з селянства).

Стан поневолення відбивається тяжко  на духовій культурі. Наш нарід відзначається особливо великими здібностями до науки й мистецтва,  переконливим доказом  чого може бути стан української культури за княжих часів. За часи польського панування культура України знизилась і знову піднеслась за часи повстання, а особливо за  козацької держави. У XVIII ст., після поневолення  Москвою, наша культура  починає занепадати. Наші вчені, письменники, мистці переходять на службу до Москви, засновують там школи, працюють як письменники, малярі, композитори. А на Україні занепадає  славетна Києво-Могилянська Академія, кількість народніх шкіл різко зменшується, грамотність катастрофально знижується.

Тільки завдяки великій відпорності українського народу і його великим творчим здібностям Україна має значні досягнення в галузі літератури у XIX ст., висунувши ґеніяльного поета всесвітньої слави Шевченка та інших поетів і прозаїків. Але Москва вживала всіх заходів, щоб задушити розвиток українського письменства. Через великий опір національно свідомих українців вона не змогла зовсім придушити його, але нормально розвиватись українське письменство не могло.

Зате буйний розвиток української духової культури починається з лютого 1917 р., коли внаслідок революції впала царська влада. Перш за все, розвивається українське національне за формою і змістом навчання. Незважаючи на те, що до цього часу навчання у школах провадилось російською мовою, за короткий час викладовою мовою стала мова українська. Використовуючи досвід передових европейських і американських педагогів, а також кращі українські традиції, наші педагоги піднесли навчання на високий рівень. Це стосується  всіх шкіл: початкових, середніх і високих. Наша молодь, особливо студентство, виявляла велике захоплення наукою: авдиторії завжди були переповнені, жваво працювали високошкільні лабораторії й кабінети. Серед педагогів появляються високоталановиті особистості, як, напр., директор 1-ї Київської гімназії Дурдуківський і директор Полтавської гімназії ім. Стешенка Голобородько. Буйно розвивається українська наука: в Києві засновується Академія Наук, в губерніяльних містах — її філії, видаються наукові журнали й монографії, енергійно працюють музеї. Пишно розквітає українське письменство. Виступають такі поети, як Олесь, Чупринка, Тичина, що виявляв тоді ознаки геніяльности, Рильський, Зеров, Філянський, Филипович і багато ін.

Створювалось враження, що титан розірвав кайдани, які довго сковували його, і тепер на всю широчінь розгортає свою діяльність.

Але Москва ужила всіх засобів, щоб знову поневолити Україну. Спочатку вона збройно придушила наші визвольні змагання, а потім взялася за придушування нашої культури. Наслідки цього нового поневолення України були жахливі. Це - катастрофальний занепад сільського господарства, винищення і вивіз в концентраційні табори найпрацездатнішої частини нашого селянства, нарешті — насильницька колективізація і страшний голод 1932-1933 р. В галузі духової культури  усе це призвело до  швидкого зниження рівня шкільного навчання при зростанні кількости шкіл, що, за планом Москви, мусять стати знаряддям підготовки кадрів всесвітньої большевицької революції. В галузі науки — арешти і знищення кращих українських науковців і перетворення науки на знаряддя комуністичної партії. В галузі мистецтва — припинення справжньої творчости, знищення частини українських мистців, перетворення  другої  їх частини на “інженерів людських душ”, що з наказу большевицької Москви славословять “батька народів” Сталіна, комуністичну партію, агітують за колгоспи, оспівують “ударників” у соцзмаганні…  (Докладніше про усе це див. у моїй брошурі “Український ренесанс XX ст.”).

Уся ця сумна історія ще раз переконливо засвідчує, яке велике значення для народу має свобода і яким великим нещастям є втрата її. Ось чому поневолені народи у цілому світі так уперто, не жаліючи жертв, борються за свою державну незалежність. Але свобода народів, як і свобода людини, обмежена. Як окрема людина, шануючи свою свободу і гідність, не має права насилувати волю і порушувати права другої людини, так і нарід, шануючи свою національну гідність і захищаючи свою державну незалежність, не має права у будь-якій формі поневолювати інші народи. Одначе  в міжнародніх відношеннях ще й досі панує право сильного. Тому у боротьбі за державну незалежність поневоленим народам залишається ставати на той шлях, що його радив ще Руссо, а саме: об'єднуватись і спільними силами боротися з гнобителями. Заснований з  ініціятиви українців, саме на цей шлях став АБН, в чому  полягає його заслуга перед людством.

Праця  друкувалася  в ж. “Визвольний шлях”  (1953, чч. 9 - 12). Згодом кілька розділів її були включені автором до книги “Виховання  волі і характеру”.